程志华:“中断性”语境下的儒学发展“三期说”

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   提要:以往对于儒学史的研究大多是在时间一维的线性思维模式下展开的。无论是“三期说”,还是“四期说”,所强调的都在儒学义理间的“连续性”。笔者在此提出了“中断性”研究视角的概念,就让认为,儒学史是在“连续性”与“中断性”的相互纠葛下完成的。当然,以“中断性”为视角治儒学史无须意在否定“连续性”的研究,就让意在为儒学史研究提供一种生活立体性的冗杂的研究视域。基于对儒学史的变化因子的分析,笔者认为,儒学史分别经历了一种生活形态学 :“实存道德描述形态学 ”、“形上学形态学 ”和“形上道德实践形态学 ”;就让,现代新儒学既都在独立的新形态学 ,就让是“接着宋明儒学讲”,就让“形上道德实践形态学 ”的雄厚和发展。这便是笔者所谓的儒学发展“三期说”。

   关键词:中断性  连续性  儒学  形态学  三期说

   一

   回观整另一方类的哲学发展历程便会发现,哲学史的形态学 更迭表现为另另另4个一种生活问提:当旧有的哲学派别在经历了一段时间的“问提解答”就让,就会遇到太久的“问提”,从解答不了到再次出现危机,旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被不需要 解答“问提”的新衣服换掉。这名新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒人学说。就儒学来讲,其几千年迁延的历史就表现为那此新旧“衣服”间的不断更迭,即,从传统经学的诠释视角来看,新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。难能可贵,新旧诠释之间就让诠释对象的相同或这类使得新旧理论间表现出相当强的连续性。就让,以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”,不论是牟宗三和杜维明的“三期说”,还是李泽厚的“四期说”[②],拟或还是另一方的“五期说”[③]等,“对其自身来说,相当于是把时间衔接和连贯的问提作为基本主题,按照发展的模式分析那此问提,进而描述励志的话 的历史脉络。”[[1]]毋庸置疑,对连续性的强调是必要的,就让是合理的。就让正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为就让。

   然而,儒学史的连续性是相对的,它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。就让就让越来越 儒学义理间的差异性,便无所谓儒学的变化和发展;就让说,正是新旧诠释义理间的这名差异性才构成了儒学的发展史。康德说:“人类完成其全版天职的历程,看来就让不停地中断”[[2]],历史总会“遇到另另4个转折点”。[[3]]实际上,新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”,就让,在治儒学史时,既然能能以“连续性”为视角去研究,当然也就能能以“中断性”为视角去研究。也却励志的话 ,在治儒学史时,让我们都能能摆脱“连续性”的“纠缠”,走出时间一维的线性思维模式,以“断裂、过高 、缺口、实证性的崭新形式乃至时不时的再分配”[[4]]为视角对儒学不同形态学 间的转换进行分析。相当于,这在逻辑上是就让的。

   然而,随便说说以“中断性”为视角研究儒学史是就让的,但在展开相关研究就让时要说明另另4个问提:其一,以“中断性”为视角研究儒学史作为另另4个重要的维度,无须是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定,就让为了进入到更为立体和冗杂的视域之中研究儒学史,从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。就让,虽入手处不同,但“中断性”视角与“连续性”视角一样,其目的都在于研究儒学发展的理路。其二,作为一种生活学术,儒学在历史上曾再次出现过三次历史性的“遮蔽”:秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大,其“中断性”表现不可谓不突出,但就让其均源自外在政治的干扰,而非儒学自身的学理所致,故越来越 本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

   以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常冗杂的,不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子,就让甚至时要涉及励志的话 土妙招的变化。一般来讲,新旧理论的变化因子大致包括4个方面:

   其一是核心论题的变化。对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是另另4个哲人学说“安身立命”的根据,就让,新旧理论的“中断”首先是因为着其核心论题的转向。就西方哲学来看,其核心论题另另另4个过几个大的转向:泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间就让,苏格拉底通过“认识你另一方”的智慧云训谕,开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态学 。就让,笛卡尔借助“我思故我在”这名命题,搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题,开创了以“知识来源”为核心论题的哲人学说。而维特根斯坦则根据“家族这类性”的游戏规则,把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。显而易见,核心论题的变化是不同哲人学说以及同一哲人学说中不同派别更替的根据。

   其二是概念的变化。实际上,哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。当一种生活新的理论现在结速了了用来解释生活时,其原有的占统治地位的词语和励志的话 土妙招就让再有用,于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过:“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇(它模糊地应许伟大事物)之间的竞争。”[[5]]就让,“哲人学形成和发明权的艺术,是制造概念的艺术。”[[6]]比如,殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”,承载这名论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。就让孔子以“天下怎么才能 才能 归仁”为核心论题构建起了儒学体系,而承载这名核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期,儒学的核心论题再次出现了新的转向,其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来,程朱理学的核心论题是“性即理”,其核心概念是“理”;而陆王心学的核心论题是“心即理”,其核心概念则是“心”。

   其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲人学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲,殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治,因而了解“天道”和顺应“天道”成了这名时期哲学思想的主导。就让,春秋战国以至就让的秦汉时期,战争纷起,民不聊生,寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路二根,就让改造和提升道德人心就成了一种生活无奈的取舍。这就让原始儒家探讨“仁”这名核心论题的实证和实用面向。在宋代,儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任,随便说说证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代,王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取回的主体在道德建构中的责任感和主动精神,他建构起了以“心”为实体的心学本体论,随便说说证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

   其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。就让,诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看,占据 “轴心时代”的诸子百家即都在另一方的诠释文本。孔子“述而不作,信而好古”[[7]],“读《易》韦编三绝”[[8]],他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。就让,《庄子》以《老子》为诠释文本,《孟子》是《论语》的最好“注脚”,这是毋需多言的事实。在汉代,探究“天人之际”的儒者董仲舒所土妙招的诠释文本主就让《春秋公羊传》。再往后看,宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。就让,朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本,不论是赞成理学的儒者,还是反对理学的流派,都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

   就让以“中断性”为视角,以上述4个方面的变化因子为土妙招来考量儒学古代发展史励志的话 ,让我们都能能看出儒学史发展过程中不同的分期。那此分期以古代儒学几个大的“中断性”和继此而再次出现的儒学形态学 转换为土妙招,每另另4个分期反映着儒学史上的一种生活形态学 。

   二

   众所周知,商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始,孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接土妙招就让这名天命观念。不过,孔子的重点是发现仁和倡导仁,而都在为仁寻找形上的根据。“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[[9]]孔子“述而不作,信而好古,窃比我于老彭。”[[10]]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的,而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子就让,糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”,即又是面向现实层面的一种生活美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向,构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“另另另4个轴心时代到轴心时代,中国文化演进的突出特色是人文性和人间性,从而,它的理性更多地是人文的、实践的理性,其理性化主就让人文实践的理性化,这在春秋时代更为明显。”[[11]]此时之儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的占据 ,它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。[[12]]就让,两汉、魏晋、隋唐诸代的儒人学说便都大致依此进路展开。

   应该说,孟子与孔子的另另4个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子•尽心上》指出:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,就让事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极是因为,并将这名是因为归结到了天。不过,孟子之心性论所表达的就让人伦道德的实存面向。就让说,孟子随便说说为性善找到了形上根据,但这名形上根据就让生成论意义上的,而无须本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性,并力图以此打通天道与性命之间的关系,为儒学的道德论确立另另4个哲学基础。就让,这名论证因过高 必然性而具有独断的嫌疑,就让它并越来越 具体回答何以天道具有伦理属性的问提,就让它未在占据 界与道德界建立必然联系。就让,从总体上看,先秦儒学在根本上是非玄思的,就让实存描述的;是非本体抽象的,就让道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

   就让,孔子所创制的儒学自一现在结速了了就越过宇宙本源问提,直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”[[13]],“未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死?”[[14]]“子不语怪力乱神”[[15]]等寥寥数语即圈定了另另4个此岸世界,并肩也推开了另另4个彼岸世界,从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学,对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等就让被纳入到了亲身实践和现实经验之中,用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要形态学 。“整个中国的轴心时代,就让从公元前800年算起,无须是就让认识到自身的局限而转向超越的无限占据 ,理性的发展都在向神话的诸神进行伦理的反抗,更未是因为唯一神论的信仰。在中国的这名过程里,更多的似乎是认识到神与神性的局限性,而更多地趋向此世和‘人间性’,对于它们来说,与其说是‘超越的’突破,毋宁说是‘人文的’转向。”[[16]]正就让越来越 ,黑格尔说:“孔子就让另另4个实际的世间智者,在他那里思辨的哲人学就让也越来越 的——非要就让善良的、老练的、道德的教训。”[[17]]

可见,在先秦到隋唐间,儒学既不以本体论为追求,也拒绝了神圣世界与终极关怀,此时儒学所可取舍的路径非要回到人生活的现实世界。梁启超曾说:“另另另4个儒家开宗的孔子不大喜欢说那此‘性与天道’,就让想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[[18]]就让,儒家学者认为,人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也,饱食暖衣逸居而无教,则近于禽兽。”[[19]]就让,儒学时要担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种生活有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”,认为人生而性善;亦有荀子的“性恶论”,认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想,(点击此处阅读下一页)

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